今年以来，西固区新城镇新维路社区紧紧围绕“五彩新维”党建品牌，依托小区党员阵地，采取群众参与、多元共治的方法，积极协调解决改造过程中出现的问题，切实把民心工程办到百姓心坎里，提高了老旧小区居民的“幸福指数”。
接种疫苗是防止感染、阻断疫情传播的有效方式，为积极落实疫苗接种工作，巩固来之不易的防疫成果，西固区新城镇新维路社区“社工委”高度重视，多措并举，采取“1+2+1”工作法，高效推进辖区居民完成新冠疫苗接种工作。
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[48] 邢文：《楚简〈恒先〉释文分章》，《中国哲学史》2010年第2期。
[66] 李零：《上博楚简〈恒先〉语译》，《中华文史论丛》2006年第1期。
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[46] 黄怀信校注：《环流》，《鹖冠子校注》，北京：中华书局，2014年，第65—66页。
[50] 李锐：《“恒”与“极”》，《中国文字·新36期》，第20页；裘锡圭：《是“恒先”还是“极先”？》，《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》，第336页。
[57] 将“刃”读作“牣”是李学勤的意见，见李学勤：《楚简〈恒先〉首章释义》，《中国哲学史》2004年第3期。裘锡圭从之，并认为“不自牣”是不充满自己、保持虚空的状态，见裘锡圭：《是“恒先”还是“极先”？》，《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》，第332页。李零如字读，将“厌”解释为满足，将“忍”解释为压抑，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（三），第288页。
下一步，新维路社区将在特殊人群原有底数的基础上，继续对辖区内重点人群进行动态跟踪管理，及时掌握了解最新身体状况,提供健康服务，用实际行动畅通服务群众“最后一米”。截止目前，新维路社区累计为辖区重点人群及四类人员发放健康爱心药包418份。
《上海博物馆藏战国楚竹书》第三册所收录的《恒先》，学者多认为属道家尤其是黄老道家文献。[1]该篇所述宇宙生成论与其他道家文献有相合之处，亦有其独特的言说方式。《恒先》自公布以来，受到学界高度关注，国内外学者多有撰述，精义纷呈。由于简文中的“极先”“极”“或”等概念鲜见或不见于他书，故歧说迭出，未有定谳。随着研究的深化，一些问题的答案已逐步显现。在诸家研究成果的基础之上，本文拟对相关概念略作辨析与省思，并就该篇所见宇宙生成论加以勾稽，以期对先秦道家思想有进一步的认识。
一、“恒先”还是“极先”？
天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。极、气之生，因复其所欲。明明天行，唯复以不废。智
举天下之明王、明君、明士，庸有求而不患？[2]
上博简《恒先》第三简（背）
（亘）先”，系撮篇首二字而成。整理者李零将“亘先”读作“恒先”，认为是“终极的‘先’”，并联系马王堆帛书《道原》，认为“恒先”是“道”的别名。[3]不少学者依从此说，但也有学者强调“道”与“恒”之间的微妙差异。[4]廖名春的看法略有不同，他认为“恒”与“先”均为“道”的同义词。[5]大多数学者都认同“恒先”是一个固定的名词，是宇宙的本原所在。此外，也有学者将“恒”视作宇宙本原，与“先”分开。[6]有学者重新断句，或断作“恒，先无有”，[7]或断作“恒先无，有质/朴、静、虚”。[8]将“亘”与“先”分开应更合理，从“亘莫生气”等表述看，作为终极概念的是“亘”，而没有证据表明“亘先”等同于“亘”。陈静指出“先”字在《恒先》中出现了9次，都明确表达先后的意思，[9]“亘先”之“先”也当表示先后之先。
裘锡圭则认为，从楚简用字习惯和《恒先》文义来看，“亘先”“亘气”应读为“极先”“极气”，前者指宇宙本原，后者义近“元气”；“极莫生气”的“极”是“极先”的简称。[10]但裘氏之说似乎并未引起学者足够重视。虽然古文字学界有不少学者认同裘氏的观点，但中哲领域的学者仍多主张“亘”当为“恒”，[11]几乎无人采信裘氏之说。本文认为裘锡圭的释读是可以成立的，不过对于文义的理解，笔者有所不同，以下试作讨论。
在《恒先》中，“极先无有”指最初的最初、宇宙尚未生成之前尚无“有”的存在，正是《老子》中“先天地生”（第二十五章）、“象帝之先”（第四章）所表达的初始状态。不过，“极先”似无裘锡圭所说的宇宙本原意义。如若“极先”是宇宙本原，那么它相当于“道”。根据《庄子·庚桑楚》《庄子·知北游》《文子·上德》《文子·精诚》《淮南子·说山训》等文献的记载，“无有”的确是可以直接用来形容“道”的。[19]但用来形容道体的“无有”，指的是不见其形、不闻其声的性状，而《恒先》中的“无有”则是一种不存在“有”的状态，与下文的“有气焉有有”相呼应，二者并不可等同。《恒先》所谓“极先无有”，极接近《庄子·天地》中的“泰初有无，无有无名”，“极先”义近于“泰初”。总之，“极先”并非一个名词或固定的概念，而应指时间阶段。
李零已经注意到被归为黄老文献的马王堆帛书《道原》，该篇起首云：“恒先之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。”帛书整理者将“恒先”释作“恒无”，[22]李学勤后改释作“恒先”。[23]考虑到帛书“柔节先定”句的内证以及《恒先》的辞例，李氏之说当可成立，《长沙马王堆汉墓简帛集成》便将“恒无”改为“恒先”。[24]曹峰认为，《道原》中的“恒先”毋庸置疑指代的是“道”。[25]为了验证这一说法，我们不妨将“恒先”替换为“道”，即“道之初，迵同太虚”。与《恒先》“亘先无有”的问题一样，“道”既然有终极性，其性状是恒定的，无所谓“之初”与“之后”的区别。而如若将“恒先”理解为时间概念，与“之初”搭配无疑更为顺畅。裘锡圭认为《道原》中的“恒先”，也当读作“极先”。[26]准此，“恒先之初”应为“极先之初”，其中“极先”也当指宇宙生成前的阶段，是一个时间概念。“极先之初”指最初的最初，其中“极先”与“极先无有”的“极先”应是同一种用法。
《道原》中“恒（极）先之初，迵同大虚”的下一句便是“虚同为一，恒一而止”，魏启鹏认为“恒一”即太一、道，“止”训居住。[27]但“主而谓”的结构并不常见，[28]魏氏的训释可疑。此处“恒”也应该读作“极”，训“至”。在《道原》中，“一”是“道”的同义语，文中称“一者其号也”，说的是“一”为“道”之号。“恒一而止”当读作“极一而止”，“极一”指至于“一”。这也可以验证“恒先之初”读作“极先之初”的说法。
“太初”“太始”虽是时间概念，但又被用来指称宇宙本原，《恒先》中“亘（极）”也存在类似的情形。[32]简文云：“气是自生，极莫生气。气是自生自作。”说的是气自然而生，并非由极所生。这里的“极”已经有了宇宙本原的意味。可用来替代宇宙本原“道”的概念的词，如“一”“太一”“太极”，都极力突出唯一、绝对、超越与初始的含义，“极”亦是如此。而“恒”的内涵则与这些词不同，在《老子》等文献中，“恒”相当于“常”，且基本用作形容词与副词。因此，“恒”是否可用作宇宙本原，是值得怀疑的，至少从已知的文献看，难以找到可予支撑的辞例。
裘锡圭认为“太极”的观念与《恒先》之“极”有关，[33]极有见地。《周易·系辞上》云：“易有太极，是生两仪。”虞翻注云：“太极，太一。”[34]孔颖达《正义》云：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初，太一也。”[35]“太极”作为宇宙本原，是在“极”的基础上加表示极点的修饰词“太”，可与《恒先》相参证。
二、以“或”为“极”的宇宙生成论
上博简《恒先》第一简
“太静”“太虚”以及下文的“虚静为一”，可参见《道原》中的“精静不熙”“虚同为一”“迵同太虚”“虚，其舍也”。另可参见《老子》第十六章：“致虚极，守静笃。”《庄子·天道》《管子·心术上》《文子·自然》《淮南子·天文训》等文献中亦多见“虚”“静”的论述。
《恒先》继而言：“自厌不自牣，或作。”“厌”，当训抑制；“牣”，简文写作“忍”，[57]指充满、溢出，《玉篇·牛部》：“牣，满也，益也。”“自厌不自牣”可参见《老子》第四章的“道冲，而用之或不盈”。由于道体是虚空、无限的，故虽然不断充满，却永远不会满溢。另可参见《文子·精诚》：“故圣人日损而冲气不敢自满。”伴随着“自厌不自牣”的过程，“或”应运而生。在《恒先》中，“或”是一个极为重要的概念。它是宇宙生成过程中最先出现的事物，按照《恒先》的说法，“或”相当于“极”，“或”的创造者则与“或”一样具有终极性。
其一，“或”读作“域”。
其二，“或”读作“惑”。
其三，“或”如字读。
季旭昇业已指出“或”是不定代词，黄鸿春亦认为“或”是一个无定代词，指代无可确定的属性，是具有无定属性的“有”。[74]丁四新进一步强调这一点，并认为“或”代指尚未明其实际的、宇宙生化论的“某物”。[75]白奚也指出，之所以称之为“或”，是因为人们无法确知也不必确知它是一种什么样的存在，而只是从它维系和承载天地的功能来确知它的存在，可见“或”有权且名之的意味。[76]叶树勋从之，认为“或”指代“作”的主体，意谓某种不确定的态势，“恒”与“或”分别指世界的不同态势（静态和动势）。[77]有国外学者将“或”翻译为“something”，[78]同样是将其理解为不定代词。本文赞同“或”为不定代词的意见。在《恒先》中，出现有两类“或”：一类与宇宙生成有关，是不定代词；另一类见于“静同而未或明，未或滋生”“庸或得之？庸或失之”中的“或”，则当是副词。作为不定代词的“或”，相当于“某物”或“有物”。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”郭店简《老子》中“有物”作“有状”。由于宇宙的本原具有终极性和超越性，故“不知其名”，姑且命名“有物”。在《恒先》中，则暂以“或”为指代。《恒先》称“或，极焉”，“或”有“极”的属性。
上博简《恒先》第四简
除了“或”，“极莫生气”“气是自生自作”的说法也是《恒先》不同于其他文献的重要观念。从“有或焉有气”看，“气”的产生在“或”之后，而简文又强调“气”并非“极”所创造，这可进一步验证《恒先》中的“或”相当于“极”。《淮南子·天文训》云“宇宙生气”，《恒先》则认为“气”是自然产生的，而非“或”或“极”有意创造。曹峰认为，《恒先》在中国思想史上第一次明确地把“气”和“自生”联系在一起。[84]这种生成模式在已知的先秦文献中并无明确的表述，但可与汉晋文献相呼应。[85]简文还提到“浊气生地，清气生天”的说法，这一观念在其他道家文献中并不鲜见。在道家的宇宙生成论中，“气”分阴阳或清浊，遂有万物的衍化。
其实，《恒先》中不独“气”是自生自作的，在宇宙创生之后，万物也都是“自为”“自作”的，如下文云“举天下之事，自作为”“举天下之为也，无予也，无与也，而能自为也”。这也意味着，尽管《恒先》承认“极”或“或”是宇宙生成的驱动力，但也强调在“有”出现之后，万事万物的发展是自然相生的。如果置诸道家万物“自化”“自然”的语境之中，“气”自生、自作以及万物自为、自作便不难理解了。《老子》第五十一章云：“故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”尽管“道”生万物，但“生而不有”，因循万物之自然生息。就此而言，《恒先》与《老子》实则气息相通。
在《恒先》的宇宙生成论中，万物化育的关键是“复”和“欲”。学者多联系《老子》《庄子》《周易》等文献的“复”加以讨论，[87]不过《老子》《庄子》所见“复”的复归之义，[88]在《恒先》中似乎并不适用。简文云“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复”，“复”是与“一”相对言的。简文在说完“求欲自复”之后，紧接着说“复，生之生、行”，当是对前句的注释，当指“生”之“生”，即“生”之反复。从“复，生之生、行”“极、气之生，因复其所欲”“举天下之生，同也，其事无不复”等表述看，“复”应指万物相生之持续反复，这是万物生生不息及持续性的保证，故曰“明明天行，唯复以不废”。有国外学者将“复”翻译为“reproduction”，[89]这应该是更合乎简文原意的理解。万物“芸芸相生”，关键在于万物之间的相互作用，这一作用表现为“欲”。从“求其所生”“求欲自复”“极、气之生，因复其所欲”诸语看，“欲”是“复”的动力所在。“复”的过程是自然的，已经脱离了“极”“气”的限制，可以说是“自生”。
《恒先》的后半部分则围绕“举天下之事”“举天下之名”“举天下之作”“举天下之为”“举天下之生”“举天下之明王、明君、明士”展开，是就宇宙生成之后“纷纷而多采物”的现实世界而言的。《恒先》中关于“意”“言”“名”“事”诸要素之间关系的论述，多可与其他黄老文献的形名之论相参证。简文还认为，有“作”于是有“事”，万事靠“作”的主观能动性来驱动；而“作”需要“得其极”，不可“忤极”，指行事要遵循大道。全文篇末点出“举天下之明王、明君、明士”，则已然进入治道层面。正如其他道家文献，谈天道的落脚点实际上是治道。曹峰已指出，《恒先》上篇的宇宙生成论是为下篇的政治哲学服务的，因此上篇提出“气是自生”，目的是导出下篇“自为”之政治哲学的合理性。[91]“举天下之事”“举天下之为”系“自作”“自为”，“举天下之生”也是如此（“同也”），与“气”的“自生”“自作”相呼应，都是“极”或“或”驱动宇宙生成之后的自然衍化。根据道家的政治思想，君主须“无为”而治，因循万物的“自作”“自为”。如此，君王自可“有求而不患”。此即《老子》第二章所谓“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”、第三十七章所谓“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化”、第五十七章所谓“我无为，人自化”以及《庄子·在宥》所谓“汝徒处无为而物自化”。
三、结语
[1] 陈丽桂：《从出土简帛文献看战国楚道家的道论及其相关问题——以帛书〈道原〉、〈太一生水〉与〈亘先〉为核心》，《中国文哲研究集刊》2006年总第29期；曹峰：《从自生到自为——〈恒先〉政治哲学探析》，《古今论衡》2006年总第14期（又见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年）；浅野裕一：《上博楚简〈恒先〉的道家特色》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2005年第3期（又见《早稲田大学長江流域文化研究所年報》2005年第3号）；郭梨华：《〈亘先〉及战国道家哲学论题探究》，《中国哲学史》2008年第2期（又见郭梨华：《出土文献与先秦儒道哲学》，台北：万卷楼图书公司，2008年）。也有学者对《恒先》归属道家的意见提出质疑，见曾振宇：《竹书〈恒先〉的思想史意义》，《史学月刊》2010年第7期；Franklin Perkins, “The Spontaneous Generation of the Human in the ‘Heng Xian,’” Dao 12, no. 2 (2013): 225–240.
[2] 为便行文，释文用宽式。原释文由李零整理，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（三），上海：上海古籍出版社，2003年，第288—299页。释文另参考其他学者的意见，参见俞绍宏《上海博物馆藏楚简校注》（北京：中国社会科学出版社，2016年）一书的集释。
[3] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（三），第287页。
[4] 谷中信一：《〈恒先〉宇宙论析义》，《楚地简帛思想研究》（第3辑），武汉：湖北教育出版社，2007年，第356—370页；丁四新：《“亘”与“亘先”：上博楚竹书〈亘先〉的关键概念研究》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2017年第3期。
[5] 廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，《中国哲学史》2004年第3期。
[6] 王中江：《终极根源概念及其谱系：上博简〈恒先〉的“恒”探微》，《哲学研究》2016年第1期；白奚：《宇宙万物的始基：“恒”还是“恒先”？》，《中国哲学史》2016年第2期；任蜜林：《“恒”：〈恒先〉哲学体系的核心》，《齐鲁学刊》2019年第2期。
[7] 王志平：《〈恒先〉管窥》，简帛研究网，2004年5月8日；王葆玹：《黄老与老庄》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第86页；周耿：《释“恒先无有”》，《玉林师范学院学报（哲学社会科学版）》2012年第1期。
[8] 浅野裕一：《上博楚简〈恒先〉的道家特色》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2005年第3期；竹田健二：《上博楚簡『恆先』における気の思想》，《中国研究集刊》2004年总36号；赵建功：《以〈易〉解〈恒先〉六则》，《中国哲学史》2006年第1期。
[9] 陈静：《〈恒先〉的文本研究与思想解释》，《中国哲学史》2016年第2期。
[10] 裘锡圭：《是“恒先”还是“极先”？》，“2007中国简帛学国际论坛”论文，收入《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》，上海：复旦大学出版社，2012年，第326—337页。
[26] 裘锡圭：《是“恒先”还是“极先”？》，《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》，第331、333页。
[29] 胡文英：《屈骚指掌》卷二，北京：北京古籍出版社，1979年，第79页。
[30] 郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》卷五，曹础基、黄兰发点校，北京：中华书局，1998年，第242页。
[31] 王念孙：《淮南内篇第三》，《读书杂志》（下册），北京：北京市中国书店，1985年，第89页。
[34] 李鼎祚：《周易集解》卷十四，陈德述整理，成都：巴蜀书社，1991年，第286页。
[54] 黄人二：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）研究》，台中：高文出版社，2005年，第139页；丁四新：《楚简〈恒先〉章句释义》，《人文论丛·2004年卷》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第243页；季旭昇主编：《〈上海博物馆藏战国楚竹书（三）〉读本》，第207—208页。
[56] 班固撰，颜师古注：《循吏传》，《汉书》卷八十九，北京：中华书局，1964年，第3633页。
[60] 朱渊清：《“域”的形上学意义》，刘大钧主编：《简帛考论》，上海：上海古籍出版社，2007年，第275—276页；裘锡圭：《是“恒先”还是“极先”？》，《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》，第329页；郭齐勇：《〈恒先〉——道法家形名思想的佚篇》，《江汉论坛》2004年第8期；Erica F. Brindley, Paul R. Goldin, and Esther S. Klein, “A Philosophical Translation of the Heng Xian,” Dao 12, no. 2 (2013): 145–151.
[62] 浅野裕一：《上博楚简〈恒先〉的道家特色》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2005年第3期。
[78] Andrei Gomouline, “Permanence, Something, Being: The Cosmogonic Argument of the Heng Xian,” Dao 12, no. 2 (2013): 179–188.
[80] 郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》卷八，曹础基、黄兰发点校，第516页。
[82] 郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》卷八，曹础基、黄兰发点校，第516页。
[86] 曹峰：《“自生”观念的发生与演变：以〈恒先〉为契机》，《中国哲学史》2016年第2期。需要注意的是，《恒先》的“自生”“自作”“自为”之“自”，当理解为“自然地”（spontaneously），而非“自己”（self）。两种不同的处理方式参见Franklin Perkins, “The Spontaneous Generation of the Human in the ‘Heng Xian,’” Dao 12, no. 2 (2013): 225–240; Cao Feng, “Hengxian and Self-Generation,” Journal of Chinese Philosophy 46, no. 1–2 (2019): 58–77.
[87] 吴根友：《上博楚简〈恒先〉篇哲学思想探析》，《楚地简帛思想研究》（第2辑），武汉：湖北教育出版社，2005年，第72—74页；Esther S. Klein, “Constancy and the Changes: A Comparative Reading of ‘Heng Xian,’” Dao 12, no. 2 (2013): 207–224；孙功进：《上博楚简〈恒先〉的“复”观念探析》，《中原文化研究》2016年第2期；陈丽桂：《由〈老子〉的“常”“复”到〈亘先〉的“恒”“复”》，《诸子学刊》2017年第2期。
[88] 如《老子》第十六章：“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”第二十八章：“常德不忒，复归于无极。”《庄子·在宥》：“万物云云，各复其根。”
[89] Brindley, Goldin, and Klein, “A Philosophical Translation of the Heng Xian,” 145–151.